О своем участии в комиссии по богословским изысканиям священника Георгия Кочеткова я узнал только в сентябре. В первый раз я присутствовал на заседании комиссии 18 октября 2000 г., где, собственно, и был введен в курс дела. К моменту, когда я приступил к работе в комиссии, ее деятельность уже близилась к завершению (срок окончания работы был назначен на 31 октября 2000 г.), текст заключения, составленный в результате тщательного анализа опубликованных трудов священника Георгия Кочеткова, проведенного членами комиссии, был в основном готов. Кроме того, ранее мне не приходилось читать трудов означенного священника. Таким образом, уровень моей осведомленности в изучаемом вопросе, как мне представляется, недостаточен для того, чтобы вполне и во всех пунктах солидаризоваться с подготовленным текстом заключения. Тем не менее, поскольку мне все таки удалось прочесть основные произведения, входящие в корпус трудов, анализировавшихся комиссией 1),я счел необходимым представить вниманию комиссии свои посильные предварительные соображения.

1. В распоряжении от 5 мая, подписанном Его Святейшеством, Святейшим Патриархом Московским и всея Руси Алексием II, причиной создания упомянутой выше комиссни называются "многочисленные обращения ... священнослужителей и мирян, озабоченных богословскими изысканиями свящ. Георгия Кочеткова, по их мнению, входящими в противоречие с догматическим православным вероучением, Святоотеческим наследием и вековыми традициями Русской Православной Церкви". Соответственно в мандат комиссии входит проанализировать богословские изыскания священника Георгия Кочеткова и представить на имя Его Святейшества заключение о их соответствии догматическому православному вероучению,Святоотеческому наследию и традициям Русской Православной Церкви.

2. О. Георгий Кочетков уже не первый год подвергается критике за новации, внедряемые им в литургической сфере и устроении церковной жизни, включая и процесс оглашения. По всей видимости, вся его деятельность имеет под собой свой собственный доктринальный базис, созданный на основании каких-то богословских предпосылок. Кроме того, в контексте своей катехизической деятельности свящ. Георгий Кочетков подготовил и издал ряд произведений, в которых также присутствуют и вероучительный и богословский компоненты. Из распоряжения Его Святейшества не следует с полной ясностью, что именно должна была проанализировать комиссия: всю ли теоретическую сторону деятельности священника Георгия Кочеткова, включая доктринальные основания его практики, или же только опубликованные им произведения. По всей видимости, речь все же должна идти об опубликованных произведениях, но при этом, там, где это возможно, следовало бы провести анализ и богословско-доктринальных предпосылок его системы и деятельности в целом.

3. Строго говоря, среди изданных свящ. Георгием трудов нет произведений, которые в полном смысле слова можно было бы назвать богословскими исследованиями. Опубликованные свящ. Георгием работы - это учебные и учебно-методические пособия по "катехетике" и литургике, проповеди, выступления и "богословско-публицистические" статьи. Это же замечание относится и к его диссертации. Конечно, по своему предмету и проблематике это во многом богословская работа. Но не по обоснованности содержащихся в ней положений и методу подачи материала. Утверждение о том, что какое-то произведение не является научно-богословским, еще не делает произведение плохим, и не дает оснований подвергать сомнению действительность ученой степени его автора, - оно просто говорит о жанре произведения. Ясно, что свящ. Георгий начитан в современной богословской литературе и освоил ее достаточно глубоко. По всей видимости, к его излюбленным авторам относятся прот. Николай Афанасьев, прот. Александр Шмеман, Н. А. Бердяев, В. Н. Лосский, прот. Иоанн Мейендорф (за вычетом его критики в адрес свящ. Георгия). Но при этом сложно судить о том, имел ли он опыт самостоятельного научно-богословского анализа и критической научно-систематизаторской работы, или же его "богословский багаж" ограничивается пассивным усвоением чужих мыслей, пришедшихся ему по вкусу 2). Это далеко не праздный вопрос, если учитывать, что свящ. Георгий представил миру ни много ни мало, как новый опыт изложения вероучения Церкви, а также новаторские рекомендации по приуготовлению к совершению и совершению таинств Крещения и Миропомазания. От ответа на данный вопрос будет зависеть и метод окончательной оценки его деятельности в целом. То есть -стоит ли за трудами свящ. Георгия какая-то продуманная богословская система, обобщающая результаты библейских, святоотеческих, историко-церковных, историко-литургических исследований, критически анализирующая весь спектр современной богословской мысли, или, хотя и не будучи самостоятельным исследователем,он следует какой-то авторитетной богословской системе, или же его "богословские предпосылки" суть не что иное как эклектическая, некритическая и научно неотрефлектированная смесь богословского материала, критерий отбора которого произволен 3). Полагаю, что разъяснение этого вопроса должно быть дано самим свящ. Георгием. Если по рассмотрении его объяснений справедливыми окажутся первое или второе из вышевысказанных предположений, то есть то, что его "система" имеет солидный научный базис, то тогда обсуждение его трудов должно производиться в поле богословского дискурса и методов научной полемики, с учетом богословских предпосылок его системы, допущений, обоснованной специфики терминологии и т. д. Пока же рассматривать утверждения свящ. Георгия даже в качестве теологуменов в рамках какой-то гипотетически существующей системы не представляется возможным и все его новации следует считать богословски необоснованными и, как таковые, выходящими за рамки академической богословской традиции. Будучи рассматриваемы под таким углом зрения, спорные и сомнительные утверждения свящ. Георгия (до тех пор, пока они богословски не обоснованы) должны приниматься к сведению "как они есть", пониматься и оцениваться буквально: то есть как та или иная мера отступления от церковного вероучения и традиции. При этом нет необходимости всякий раз проводить особое богословское исследование, чтобы аргументировано доказывать, почему именно свящ. Георгий не прав, или какие богословские или методологические предпосылки и основания приводят его к неправомыслию. Достаточно показать факт отличия утверждений свящ. Георгия от церковного вероучения и констатировать то, что свящ. Георгий не взял на себя труда обосновать своих новаций. Критикуемые положения свящ. Георгия не могут смягчаться допущениями, что он "имел в виду нечто иное", или что тот или иной текст свящ. Георгия должен рассматриваться в более широком контексте его системы и в рамках более общих богословско-методологических предпосылок. Тот же принцип анализа его работ следует применять и в отношении тернинологии, стиля и структуры его текстов.

4. Одним из основных моментов, определяющих контекст трудов священника Георгия Кочеткова, является практикуемая в возглавляемой им общине "система оглашения".

5. "Система оглашения" свящ. Георгия Кочеткова изложена в его диссертации "Таинственное введение в катехетику", а также в автореферате "Возможная система оглашения в Русской православной церкви в современных условиях", помещенном в качестве предисловия в "Катехизисе для просвещаемых" (КП 5-40). От этой работы можно было бы ожидать, что она явится богословским обоснованием практически осуществляемой новаторской литургической системы свящ. Георгия. Но, к сожалению, жанр этой работы далек от богословского исследования. Из подзаголовка диссертации следует,что мы имеем дело с "Пастырско-богословскими принципами и рекомендациями совершающим крещение и миропомазание и подготовку к ним". Автор просто декларирует в упомянутой работе эти "принципы", не приводя совершенно никакого обоснования их соответствия церковному вероучению, святоотеческому наследию, литургической и канонической традиции. Вопрос о богословском обосновании самих этих "принципов" остается открытым (см. п.1).

6. Катехизации (оглашению) в системе свящ. Георгия придается фундаментальное значение. Оглашение, по свящ. Георгию Кочеткову, "таинственно", оно есть "таинство Слова" и наряду с "четырьмя литургическими таинствами" (личным Покаянием, Кpещением, Миpопомазанием и Евxаpиcтией) является интегральной частью "таинства Просвещения" (КП с.14), которое "продолжается всю жизнь верующего человека" (ВВ, с. 4-5). При этом "единое таинство Крещения (Просвещения) является важнейшим, а в известном смысле даже единственным таинством Церкви" (ВВ с. 190). "Каждый христианин, в нормальном случае, должен пройти полную катехизацию, чтобы его можно было назвать "верным" или "полным" членом Церкви" (КП, с.5). Крещеные, но не прошедшие оглашения, не могут считаться полноценными христианами, именно поэтому "оглашение ... нужно всем взрослым христианам, поскольку оглашение есть некая духовная целостность, целостный духовный опыт" (КП с.18).

7. Для крещеных, но не прошедших оглашения христиан, катехизация является неотъемлемым элементом "восполнения таинства Крещения". (Вообще понятие "восполнения таинств" является одним из ключевых в учении свящ. Георгия Кочеткова). ""Восполнение" таинств должно возродить (или просто родить) в человеке цельный духовный "пласт", который оказался по тем или иным причинам внутренне или внешне в свое время неактуализированным, но без которого в принципе не может происходить дальнейшее нормальное духовное и церковное развитие человека"(ВВ с. 157). Существует ряд "минимальных требований" (одним из них является то, что "человек должен пройти на опыте ряд внутренних этапов оглашения" (ВВ с. 195), "без реализации в жизни человека даже одного из них, о таинстве его Крещения нельзя думать иначе как о неполном или совершенном с существенными нарушениями" (ВВ с. 179). "Можно сказать, что ныне так или иначе требуют своего "восполнения" чуть ли не все Крещения, совершающиеся в нашей церкви <...> "Восполнять" свое таинство Просвещения хорошо было бы даже и давно крещеным и вроде бы нормально церковно живущим людям, вплоть до самих "учащих" разных чинов и рангов" (ВВ с. 180). При этом свящ. Георгий не останавливается на призыве "восполнять" "чуть ли не все Крещения", совершающиеся в Русской Православной Церкви. В некоторых случаях, как он утверждает, "не грех крестить "вновь" иного "православного",даже слывущего "батюшкой" или "старцем", и не перекрещивать иного простеца - пятидесятника-единственника (унитария) или иеговиста" (ВВ с. 223, прим 12а).

8. Система оглашения свящ. Георгия Кочеткова имеет несколько уровней. "Предоглашение человека, которое начинается с возвещения ему веры в Бога и Иисуса Христа как Господа и покаяния. Предоглашение длится до принятия человеком принципов христианской веры и, следовательно, выражения им ответственного желания креститься ... Далее, 1-е оглашение, которое длится до усвоения человеком принципов христианской жизни и ... выражения Церковью своего согласия на принятие нового члена. Потом 2-е оглашение - уже особо готовящихся к Крещению в узком смысле слова. Это - первоначальное систематическое наставление как подготовка к приобщению полноте христианской веры и жизни. И наконец, тайноводство новопросвещенных, точнее их таинствоводство, имеющее целью посвящение во внутрицерковные "тайны" таинств и догматов Церкви сразу после совершившегося Крещения" (ВВ сс. 191-192).

9. Важным положением "огласительной системы" свящ. Георгия является мысль о том, что "оглашение (1-го и 2-го этапов - ВШ) внутpенне cоответcтвует пpебыванию "во мpаке, где Бог" (Иcx 20: 21) и под покpывалом закона. Это значит, что закон еще должен, ведя оглашаемого, как дуxовное дитя, ко Xpиcту (Гал 3:23-24), оcтаватьcя оcновным пpинципом его жизни, поxожей на жизнь поcлушника пеpед поcтpигом. Это же и пеpиод cозидания и иcпытания пpаведноcти жизни оглашаемого. Оглашаемым 1-го и 2-го этапов в пpинципе пока доcтупны не догма, а кеpигма Цеpкви, не аcкеза, а этичеcкая pабота, не таинcтва, а обpяды" (КП сс. 13-14). Принадлежность такого положения учению и традиции Церкви свящ. Георгием не обосновывается и богословски не аргументируется (это замечание можно отнести и к иным положениям "огласительной системы" свящ. Георгия).

10. На первом и втором "этапах" катехизации существует свое "правило" или "символ веры": "Пpавило веpы" (как бы "cимвол веpы") оглашаемого 1-го этапа ... кpатко и пpоcто (его можно было бы выpазить, напpимеp, cледующими cловами: "веpую во Единого Живого Твоpца миpа и человека - Бога, и в Помазанника Дуxом Божиим - Ииcуcа, воcкpешенного Богом и cоделанного Им Cпаcителем и Cудией вcего миpа", cм. Деян 5:30-31) ... "пpавило веpы" (тоже как бы "cимвол веpы") оглашаемого 2-го этапа ... можно было бы выpазить, напpимеp, так: "веpую во Единого Cвятого Живого Бога - нашего Небеcного (Дуxовного) Отца и Твоpца вcего миpа матеpиального, душевного и дуxовного; и в Пpевечное Живое Твоpчеcкое Пpемудpое и Единоpодное Cлово (Логоc) Его, Дуxом и Cилой Божией (cм. Деян 10:38) явившееcя в миp и воплотившееcя в Cыне Человечеcком - Pодившемcя от целoмудpенной жены (cм. Гал 4:4), Девы Маpии (Маpиам), и Pаcпятом по завиcти и непpиятию, но Воcкpеcшем (Воccтавшем) по Любви Божьей и Единcтву cо Отцом - Ииcуcе (Иешуа) из Назаpета, Котоpый был Божиим Пpоpоком, cильным в деле и cлове (cм. Лк 24:19), и Божьим Cыном - Помазанником (Машиаx, Меccией-Xpиcтом), пpедвиденным дpевними пpоpоками, и Котоpый cтал Cудией вcеx живыx и меpтвыx (cм. Деян 10:42) и нашим Единым Гоcподом-Оcвободителем от pабcтва миpу cему, лежащему во зле (cм. 1 Ин 5:19), и немощным и бедным вещеcтвенным началам этого миpа (cм. Гал 4:3, 9), и Cпаcителем нашим, милоcеpдно пpощающим вcе гpеxи вcем веpующим, кающимcя и кpеcтящимcя во имя Его (cм. Деян 10:43; Мк 16:16); и в Животвоpящего и Пpоpочеcтвенного Cвятого Дуxа - Единого Утешителя (Паpаклита), Котоpого Гоcподь вмеcто Cебя поcылает от Отца нашего в миp, как удоcтовеpение Полноты нашей вечной Жизни в Цаpcтве Божьем Небеcном, как Даp Cвоей единой, cвятой, кафоличеcкой (cобоpной) и апоcтольcкой Цеpкви, т.е. миpу Божьему, и оcобенно вcем иcкpенне любящим Его и иcтинно веpующим в Него, а чеpез Него, благодатью Божией, веpующим в Личного Бога и в cпоcобного к cообpазованию c Богом и богоуподоблению вcякого человека".

11. В первом "символе веры" говорится о Едином Боге - Творце мира и человека, и о Помазаннике Иисусе, соделанном Богом Спасителем и Судией мира. Церковные догматы о Боге-Троице и Лице Господа Иисуса Христа в символе отсутствуют. Дух Святой упоминается вскользь, всвязи с помазанием Иисуса. Второй символ веры также не дает ясного Церковного учения о Пресвятой Троице. Несмотря на свою пространность, он также не излагает догматов Церкви о Троице, Христе, Церкви. Логос и Дух, о которых говорится в "символе", могут быть поняты как безличные, неипостасные силы. Учение о Христе может быть понимаемо так, что в человека Иисуса ("Сына Человеческого") вселяется (воплощается) безличное и безипостасное Слово Божие. Иначе говоря, оба этих символа допускают интерпретацию, квалифицированную в свое время Церковью как ересь: первый символ учит о Боге так, что он может быть принят даже мусульманином или иудеем, второй символ в части триадологиической - монархианами динамистами, в части христологической - несторианами).

12. Третий этап оглашения - "таинствоводство". Оно начинается в системе свящ. Георгия Кочеткова по совершении таинств Крещения и Миропомазания. "Здесь человек обретает и познает в Духе Святом Сына Божия и свое сыновство, превосходя прежнее свое познание лишь имени Божьего и открывая узкий путь познания всего Бога "лицом к лицу" <...> Этот путь человека - от Правды к Истине, от покрывала божественного мрака к просвещению и тайноведению, от ветхозаветного к новозаветному, от благодати "предваряющей" к "спасающей" и приснотворящей, от профанности к посвященности, от закрытости к открытости <...> От восприятия керигмы Церкви - к церковному догмату, а потом к непосредственному и блаженному Богопознанию через непосредственное Богооткровение" (ВВ сс. 95-96).

13. То есть принципиальное отличие второго уровня катехизации от третьего заключается в том, что катехумены второго уровня "не имеют еще Духа", не участвуют в таинстве Евхаристии, неизбежно понимают все покаеще телесно, а не духовно. Соответственно им надо предлагать "керигму", а не "догмат", "тело", а не "дух". Отсюда и "внешний", "керигматический", а не "догматический" характер "символа веры" для второго уровня. Исходя из этой установки на "втором этапе" рекомендуется читать только три синоптические Евангелия, "Евангелие от Иоанна читается, главным образом, на третьем этапе оглашения" (КК с.6). Вновь следует заметить, что эта установка системы свящ. Георгия спорна и нуждается в своем надлежащем историко-богословском обосновании.

14. О том, существует ли особое "правило" или "символ веры" на заключительном, "таинствоводственном" этапе оглашения, начинающемся после Кpещения и Пpичаcтия, ясные данные в рассмотренных текстах свящ. Георгия Кочеткова отсутствуют. Мы можем судить о нем по "темам бесед" (КП сс. 25-28). С точки зрения содержания и композиции "тем" третий этап выглядит вполне традиционно, но судить о содержании третьего этапа по этой схеме не представляется возможным, также как и схема второго этапа (КП сс.21-24), взятая сама по себе, без своей реализации в катехизисах, также невызывает существенных возражений (за исключением принципов построения материала). Катехизис для "третьего уровня" свящ. Георгий только планирует написать, то, в каком направлении будет он развиваться, можно видеть из краткого резюме "догматического учения" для третьего уровня: "Догмат Святой Троицы возвещает Тайну и является таинством веры в Божественное Единство вне рамок абсолютного однообразия, Единства, побеждающего "ненавистную рознь мира сего" силой Своего нетварного божественного Света. Догмат Богочеловечности Иисуса Христа говорит о Его универсальной Гармонии, т. е. природной Полноте божественного и человеческого и личной логистической Целостности, пронесенной Им до конца, до Победы в Воскресении. При этом святые отцы исходили из принципа - "что не воспринято, то и не уврачевано", т. е. если бы что-то в человеческой природе осталось вне Единородного Христа, тооно должно было бы остаться и вне спасения. Догмат Святого Духа говорит о живом присутствии в мире и верных Богу людях, т. е. в Церкви, замещающей Христа, личной божественной Силы (Энергии), в соответствии с принципом божественной монархии, превечно исходящей от Отца нашего Небесного, и в Сыне превечно почивающей, и устрояющей все, и напоминающей нам обо всем, что сказал Господь" (ВВ с. 107). Можно было надеяться, что неполноценность символов "первого" и "второго" уровней будет восполнена на "третьем", когда оглашаемым будет представлено, наконец, учение Церкви. Но, увы. На вершине всей многоступенчатой огласительной системы свящ. Георгия находится не церковное учение, а созданные им же самим, взамен (вероятно по его мнению устаревших?) Никео-Цареградского симола веры, определений соборов и речений св. отцов весьма странное "догматическое творчество" самого свящ. Георгия.

15. О содержании того, что именно преподается катехуменам второго этапа в системе оглашения свящ. Георгия можно судить по изданным в 1999 г. катехизисам (для просвещаемых и для катехизаторов). Как говорит свящ. Георгий в "Предисловии автора": "это не весь катехизис, но лишь вторая ступень из трех ... это только часть системы оглашения и на само?й второй ступени, одна часть из многогранного процесса оглашения" (КК, с. 11). В силу того, что это материал для катехизации на "втором этапе", в нем "почти отсутствует ряд важнейших вопросов, необходимых для полноты жизни в Церкви, но которые раскрываются сразу после воцерковления человека, на третьем этапе оглашения" (КК с.6). С одной стороны, свящ. Георгий говорит, что "один из принципов оглашения заключается в том, чтобы люди слушали и воспринимали прежде всего то, чему учит их именно Церковь <...> катехизатор должен стремиться ... показать общепринятое, общепризнанное в церкви, раскрывая его в полноте" (КК с.8). Но с другой стороны, "катехизатор ... всегда будет выражать и что-то свое ... только он должен чувствовать, где граница между общепринятым в церкви и его личным опытом". Что же касается конкретно этого "своего рода катехизиса" (КК с.5), то он хотя и "целиком определялся традицией Церкви" (КК с. 9), но, тем не менее "не претендует на полноту, а является лишь подсобным материалом для катехизаторов и оглашаемых на втором этапе оглашения" (КК с.5). "Этот катехизис - лишь один из возможных в нашей церкви, и он может иметь свои недостатки" (КК с. 10). Трудности в подготовке данного катехизиса обусловлены тем, что "Христианство за две тысячи лет накопило такой большой опыт, такое духовное и культурное богатство, что теперь переложить его на простой язык бывает очень трудно. Это, конечно, сказалось и на нашем катехизисе". свящ. Георгий выражает надежду, что его катехизис послужит цели преодоления "исторических недостатков и наслоений, которые существуют в церковной жизни", послужит "славе Церкви Христовой", так что "все доброжелательные и ищущие люди найдут в нем ответы на свои вопросы и запросы" (КК с.13).

16. Очевидно, что при формальном сопоставлении данного катехизиса и учения Церкви, представленного, например, в таких традиционных и авторитетных источниках, как в "Точном изложении православной веры" св. Иоанна Дамаскина, катехизисе св. Филарета Московского или в догматическом богословии митр. Макария Булгакова, катехизис свящ. Георгия вряд ли сможет быть признан выражающим учение Церкви. Как уже отмечалось, этому в системе свящ. Георгия дается нарочитое объяснение: поскольку данный катехизис предназначен для "второго уровня", в нем излагается не "догма" (оставленная для "третьего уровня"), а "керигма" Церкви. Не вдаваясь в рассуждения о том, допустимо ли вообще такое противопоставление догмы и керигмы, возможно ли разделение веры на "керигматическую" и "догматическую" в принципе, и, введение соответствующих им типов оглашения, имеет ли хоть какое-то отношение к реальности реконструкция "керигмы", представленная в катехизисе, и может ли такая спорная "реконструкция" преподаваться в качестве источника для научения вере или даже только приведения к ней, - повторим лишь исходную методическую посылку: все предварительно богословски не обоснованные "катехетические" новации свящ. Георгия, включая и разграничение второго и третьего уровней оглашения по признаку содержания научения, в расчет приниматься не должны и обоснованием и тем более оправданием содержательных и формальных "особенностей" его катехизиса служить не могут.

17. В заявлении, сделанном через "НГ-религии" ("Да, я могу все это подтвердить и подписать"), священник Георгий Кочетков утверждает следующее: "Я могу ответственно заявить, что во всем строго придерживаюсь православной веры и традиции и, значит, всех принципиальных установлений и положений Священного Писания и Предания, писаний святых отцов и учителей Церкви, соборов и авторитетных богословов (хотя различаю догматы и теологумены, т.е. саму эту веру и эти традиции и их многочисленные и разнообразные толкования, в которых могут не сходиться не только богословы, но и святые отцы, и которые поэтому не всегда для всех обязательны). Мои статьи и книги не являются ни для кого обязательными учебниками, подобными "Катехизису" митр. Филарета или "Догматическому богословию" митр. Макария. Они вообще не претендуют быть учебниками догматики, они лишь разъясняют православиую веру современным взрослым, оглашаемым с учетом их менталитета, или помогают сделать это современным катехизаторам, уже знающим догматику и все остальное на уровне среднего или, чаще, высшего богословского образования, для чего нами используются все авторитетные дореволюционные и современные православные пособия".

18. По сути, в этом заявлении свящ. Георгия нет ничего нового по сравнению с его же утверждениями о верности православной вере, традиции, Церкви, Преданию (очевидно, в его собственной интерпретации этих понятий). Принципиально важным в данном заявлении следует считать заверения в его верности святоотеческому наследию, что немаловажно, с учетом критики в его адрес в связи с практически полным отсутствием святоотеческого материала в его диссертации и катехизисах.

19. То, как понимает свою приверженность святым отцам свящ. Георгий, можно увидеть из его выступления "Современное богословие". С вою позицию свящ. Георгий мудро предпочитает обосновывать мнениями авторитетных православных богословов - прот. Александра Шмемана и прот. Иоанна Мейендорфа. "Всем членам церкви кафолической традиции ... очень понятно, и вряд ли кто-то будет спорить с тем, что наша вера и жизнь - отеческие в принципе. Но и здесь, по мнению свящ. Иоанна Мейендорфа, следует всегда помнить, что Церковь определяет себя как Церковь апостольская, а не святоотеческая. Святым отцом почитается тот, кто в правильных (или, если употребить выражение св. Василия Великого, в "богоприличных") понятиях толкует апостольскую веру для своих современников. Такой человек ясно видит проблемы своего времени и проповедует христианство таким образом, чтобы разрешить эти проблемы, ответить на вопросы, противостоять заблуждениям. Четкая "юридическая" формулировка в таком случае невозможна: вся Церковь, все Предание служит критерием. Это отсутствие четких определений в каком-то смысле представляет большое неудобство - люди любят, чтобы их направляли, ими руководили, им указывали, как поступать и что думать. Возникновение папства в каком-то смысле можно рассматривать как проявление этого всеобщего желания четких правил, внешних критериев и рецептов истины 4). Святость святых отцов не означает, что они "были абсолютно безгрешны: один Бог без греха. Церковь никогда не считала безгрешность условием признания кого-то святым" 5). "Если мы считаем писания святых отцов Церкви свидетельством истины, нам следует пребывать с ними в духовной преемственности. Это отнюдь не означает, что мы должны слепо повторять все, что написано у святых отцов, а скорее предполагает усвоение некой внутренней логики, интуиции, последовательности развития святоотеческой мысли. На этом святом пути всегда существует опасность впасть в ересь, однако не следует забывать, что никакой человек, просто в силу своей человеческой ограниченности, не свободен от такой опасности, и что, с другой стороны, вполне еретиком является один лишь дьявол, раз и навсегда сказавший Богу "нет". Как и все люди, отцы Церкви жили в конкретной исторической и культурной обстановке, и их писания были ответами на определенные вопросы, адресованные конкретным людям. А по поводу ереси повторим еще раз: в нашем падшем мире полной свободы от заблуждений не существует, и в каком-то смысле люди даже "имеют право" на заблуждения. Еретические утверждения можно отыскать у любого святого отца. Но не существует такого явления, как полный, абсолютный еретик... Только вера Церкви как единого целого, как сообщества верующих, объединенных и ведомых единым Духом, может "опознать" ересь, может провести границу между истиной и заблуждением, обеспечить те преемственность и постоянство христианской мысли во времени и пространстве, которые и составляют сущность церковного Предания" 6). Богословие, таким образом, всегда современно и требует нового языка для вечно новой Христовой Истины. По словам свящ. Александра Шмемана, "нахождение нового языка для новой истины и есть заслуга святых отцов" 7). Отсюда, в частности, проистекает и наша задача воцорковления умов людей, приходящих ко Христу и живущих в Церкви".

20. Таким образом, на основании авторитетного цитирования свящ. Георгий приходит к выводу, что "святоотеческое наследие" - это, прежде всего, "духовная преемственность" со святыми отцами, наша задача - продолжать их дело, то есть находить слова (даже новый язык) для выражения апостольской веры в наше время. Но этим как раз и занимается свящ. Георгий. То есть, если следовать логике свящ. Георгия, это именно он в высшей степени поддерживает "святоотеческое наследие", повторяя не букву, а дух отцов. Здесь конечно может закрасться небольшое сомнение - достаточно ли лишь одного устремления к "созданию нового языка для вечно новой Христовой Истины" для того чтобы наверняка оказаться в "духовной преемственности со святыми отцами", но у свящ. Георгия такого сомнения не возникает. Нигде в его произведениях мы не найдем и тени сомнений в своей правоте.

21. Обосновав свое право на создание "нового языка", свящ. Георгий развивает свои мысли о богословии уже без помощи авторитетных богословов. "Наше богословие - это язык Церкви, это слово Церкви Богу и о Боге в ответ на слово Бога Церкви и о Церкви, это язык Богочеловечества, и значит - язык Бога, мира, жизни и человека в их единстве, святости, связи и различии. Этот язык всегда непосредственно связан с мистическим, мистериальным и этико-эстетическим церковным опытом. Поэтому он - язык восхождения, преображения, но и нисхождения, икономии, кенозиса Бога и Его Церкви. Это продолжение воплощения богочеловеческой Премудрости, и значит - язык Богопознания и гнозиса, с одной стороны, и божественного Откровения и пророчества, с другой. Это - откровение сердца и уст, откровение ушей и глаз, что предполагает возможность выражения этого опыта и на философском, и на богословском языке. <...> Богословие есть собирание и обобщение всего опыта Церкви, как опыта Богоявления и Боговидения, Божественного Откровения и Боговедения, опыта, отраженного в Священном церковном писании, т. е. в Библии, и в исполняющем ее Священном церковном предании, а также в писаниях и преданиях отцов и в писаниях и преданиях всей Церкви. Этот опыт всегда внешне выражается, как и всякий духовный опыт любого человека, на мифопоэтическом языке. Другого языка для этого не существует, ибо всякий язык чувств говорит о вещах субъективных, а рационалистический язык может говорить лишь о вещах объективных и научных, он может исследовать богословскую традицию, но он не будет самой тканью, выражающей живой опыт богословия. Мифопоэтические знаки и образы могут жить тысячелетия. Но и они со временем нуждаются в специальной экспликации или в переводе. Проблема перевода в Церкви - это всегда проблема переложения того же Откровения и опыта Богопознания на такой мифопоэтический язык, который должен незаметно, но адекватно считываться современным человеком, т. е. максимально восприниматься им. Это означает уход от того, что уже не считывается и не воспринимается современным человеком, а это в свою очередь предполагает использование новых мифологем. Здесь вся суть проблем современной миссии, катехизации и богословского образования, залог их настоящего успеха".

22. Пространные рассуждеиия о богословии как языке Церкви можно найти и в докладе свящ. Георгия "Язык Церкви как дар слова и плод Духа", сделанном им на международной научно-богословской конференции "Язык Церкви", 22-24 сентября 1998 г. "Язык Церкви ... это ее богословие, понятое одновременно апофатически и катафатически, мистически и мистериально, как доксология, т.е. восхваление Бога и воздаяние Ему Его Славы, и как "христианское самопонимание"... Язык Церкви - это язык Логоса ...это язык Божьей Любви и Божьей Славы; это язык подлинного Христианства ... Язык Церкви - это продолжение Пятидесятницы и мук рождения Царства Небесного в мире сем, это само рождение нового мира из материи мира сего, т.е. это освящение мира, жизни и человека, как и имени Божьего, в их синергии. Язык Церкви - это язык языка Божьего, это энергия Богочеловечества, это единые для всех Дух и Смысл, это одна из Тайн Церкви и значит - Тайна ее единства, святости, кафоличности, соборности и апостоличности ... Язык Церкви не просто логичен, а прежде всего логистичен (от слова "логос"). Он не просто духовен или культурен, он богодухновенен, так же как не просто божественен, а богочеловечен. Язык Церкви, как и голос Церкви, и слово Церкви, является носителями Духа Церкви, хотя и различным образом. Язык Церкви всегда есть, даже когда голос Церкви не звучит и слова Церкви нигде не слышно, когда дар языков исчерпан и сами языки умолкли. Язык Церкви рождается от избытка и полноты сердца, как средоточия Слова и Духа Бога и человека. Язык Церкви не материален и не душевен, не объективен и не субъективен, не информативен и не лжив. Он знает все о всем. Им выражается Божья Истина. Он совершает церковные таинства и выражает всякую правду, т.е. то, что правильно и праведно в мире, в жизни и в человеке, и значит, в самой Церкви. Он открывает Божьи Тайны, которые им же и движут. Язык Церкви - едииый язык всех, служащих Богу тем даром Духа Святого, который они получили. Это язык всех чинов и соборов, язык ангельский и человеческий, при условии, что его носители не потеряли благодати и Истины ... Язык Церкви возвещает и сокрывает, он сам ликует и поет, находясь в вечной исихии Божьего Мира. Он ищет себе адекватного и полного воплощения в голосе Церкви, в церковном слове и духе ... В языке Церкви выражает себя вся жизнь Церкви, прежде всего ее Священное Божественное Писание и Предание, т.е. все имеющееся в опыте Священной Истории Богооткровение и Богопознание. И поэтому каждый день, даже миг, в нем появляются новые духи и смыслы, новые краски и обертоны, новые акценты и языки, иовые высоты и глубины, иовые возвещения, требования, призывы и определения. Ничто подлинное в жизни и мире, в человеке и обществе не чуждо языку Церкви и вместимо в нем, тем более, что он связан с вечной Божьей памятью и памятью человеческой, где он отражает все явления и события обоих миров, накапливая в себе все живые образы и ассоциативные ряды. В языке Церкви можно узреть все цвета и цветы, в нем можно услышать, как поют птицы, как шепчут звезды. Он помогает каждому преодолеть ужас и страх, но он же способен внушить трепет и благоговение перед Богом и всем его творением. Он ведет по Пути вечному, который есть Христос, и призывает обратиться на тот же Путь заблудших. В нем - вечная симпатия всего ко всему и всех ко всем. В нем - слезы благодарности и мнлосердия. Он жертвенен во всем, но всем обладает. Его нельзя постичь без веры, надежды и любви. В нем - Свобода и личностность, которые никогда никого не насилуют. В нем светит Бог и преодолевает свое одиночество, холод и старость человек. Он - гарант и свидетель вечного Завета Бога и человека. Церковь всегда должна говорить только своим языком, только на своем, свойственном ей языке - языке сердца и любви, откуда происходит единение духа и смысла, точнее, невыразимого духа и самовыражающегося разума, ибо несомненно, что язык Церкви как язык сердца сам порождает язык разума и духовного ума, а этот язык в свою очередь входит в само Сердце Церкви - Божий Дух, и в ее Главу, которая есть Сын Божий, воплощенный Логос Божий - Христос." После этих слов всем должно быть ясно, что то, что именует свящ. Георгий "языком Церкви" (или "нашим богословием") нечто принципиально важное, то без чего ни Церкви, ни мира и вообще ничего быть не может. Ясно, что страшно остаться вне его. И свящ.Георгий грозно предупреждает нас: "Язык Церкви может остаться никому в наше время не понятным и, следовательно, не воспринятым". "Здесь нет внешних гарантий. Им может овладеть кто-то один (например свящ. Георгий Кочетков ВШ) (вспомним св. Василия Великого, который говорил: "Кто не со мной, тот не с Истиной") или какой-либо церковный собор (например, "Преображенский")...". "Конечно, никто (и ничто) не может говорить на этом языке по должности, или по положению, или по возрасту, как и по кафедре или по сану, или иному заранее объективно известному статусу: сами по себе ни соборы, ни патриархи, ни папы, ни иные отцы или собрания народа церковного. Лучше овладевают языком Церкви лишь те, кто сам лично ближе к Богу, кто лучше знает Его в своем любящем сердце, те, кто более свят ... В этом - тайна всякой настоящей церковной иерархии. Как и все подлинное, язык Церкви имеет своего темного двойника в лице тех и того, кто и что, прикрываясь церковными символами и знаками, живет и работает по правилам и законам мира сего. Это язык многих официальных структур, язык окрикови приказов, прещений и наказаний, язык смирения других и личной гордыни, язык стяжательства и властвования, тоталитаризма, национализма и цезарепапизма, обскурантистского фундаментализма и секуляристского модернизма, язык ненависти и страха, всякой лжи, клеветы и беззакония, отступничества и предательства Христова Духа, служения сразу многим господам, как и всем идолам и грехам". По всей видимости, в пафосных и цветистых рассуждениях свящ. Георгия о языке Церкви мы как раз и должны видеть опыт "переложения того же Откровения и опыта Богопознания на такой мифопоэтический язык, который должен незаметно, но адекватно считываться современным человеком, т. е. максимально восприниматься им".

23. Не менее замечательны и рассуждения свящ. Георгия о Писании и Предании Церкви. свящ. Георгий вводит особую терминологию для представляющейся ему необходимой дифференциации между тем, что он называет Священным Божественным Писанием, Священным церковным писанием и писаниями Церкви, а также Священным Божественным Преданием, Священным церковным преданием и преданиями Церкви. Он также устанавливает взаимоотношения между этими нововведенными категориями. Различие между "Священным Божественным Писанием" и "Священным Божественным Преданием", с одной стороны, и "Священным церковным писанием" и "Священным церковным преданием" - с другой, проводится столь же четко, как и утверждаемое им разграничение между "Церковью горней" и "Церковью дольней" (которое, как можно предположить на основании заключения комиссии, само является одним из следствий несторианствующего уклона мысли свящ. Георгия). В свою очередь, соотношение "Священного церковного писания" и "Священного церковного предания" - подобно соотношению "духа и буквы". Это замечательноетерминологическое и понятийное разграничение позволяет свящ. Георгию разрешать массу проблем. Во-первых, показать развитие Божественного Откровения в Церкви. "Писание и Предание Церкви, вместе составляя ее Священную Историю, "живо и действенно", поэтому "растет". Писание Церкви - главным образом через все новое божественное Откровение, пророчество в ней, а Предание Церкви - главным образом через ее гносис, новое в ней Богопознание, боговедение и боговидение. Это значит, что всегда, и в наше время, как Писание, так и Предание Церкви открыты прежде всего духу и плодам богочеловеческого творчества (теургии через синергию)". Во-вторых, застраховать Божественное Откровение от "профанов" (в т.ч. от "неполных христиан"), для которых оно - лишь буква. "В Священном писании, как и во всех писаниях, нам важна не их объективированная "буква", а именно Дух, выраженный Словом в слове ... Библия, находящаяся в руках неверующего или как-то иначе вне Церкви, - не Священное писание, а голая "буква"". "В Библии нередко встречается также непривычное для нас мышление целостными духовными и другими образами и условными знаками - символам и, понятными лишь проницательному или посвященному читателю". При этом, фактически для обычных людей, доступна лишь внешность Откровения. Оно может в полноте быть постигнуто лишь "Пророком" (кто это такой - можно лишь догадываться, ясно лишь, что свящ. Георгий Кочетков говорит о вполне конкретной личности). "По словам А.С. Хомякова, "только тот может понять пророка (а значит, и Писание - авт.), кто сам пророк", т.е. кто имеет от Бога дух пророческий и кто живет в живом Предании, и значит, - в Церкви". В-третьих, на основании пророческих харизм, позволяющих "производить проверку единым Духом" давать ясную оценку тому, что принадлежит в "писаниях" "Писанию", "преданиях" - "Преданию", в "церкви" - к "Церкви". "Истинность любой традиции в Церкви, ее преданий и самого Священного предания проверяема лишь единым Духом и Истиной Священного Божественного Предания.". В частности, на основании такой невероятной "пророческой харизмы" можно давать оценки и своей матери-Церкви: "Православие как конфессия или, как говорили до начала XX в., "Восточная греко-российская церковь" - по преимуществу сориентирована на Церковь Священного Божественного Предания (а не преданий, как многие думают, смотря на нее извне), на Церковь Духа Святого, Церковь библейско-евангельского духа. Церковь апостола Иоанна-богослова, Церковь Богопознания (гносиса) и потому часто - догмы. Но увы, нередко это осуществляется в ущерб и за счет Священного Божественного Писания в ней, Богочеловека и воплощенности Богочеловечества, апостолов Иакова-праведника, Петра-исповедника и учителя-катехизатора и Павла-пророка в ущерб божественному Откровению. Ясно, что так быть не должно, если мы хотим являть собой полноту Православия - Церковь, тождественную и синонимичную истинному и полному Христианству, соединившему обе основные стороны жизни "Восточной" и "Западной" церквей в их гармонии и единстве жизни во славу Божию". Полное христианство, надо думать, состоит из полных христиан, то есть тех, кто прошел полноценную катехизацию, а поскольку ее пройти по нынешнему оскудению негде, как у свящ. Георгия, то, соответственно - полное Христианство есть ничто иное как община свящ. Георгия. свящ. Георгий не просто проговаривается, он совершенно определенно декларирует превосходство своей общины (Православия как Церкви) над "Православием как конфессией",то есть, надо разуметь, Русской Православной Церковью. В конечном итоге все эти терминологические новации позволяют свящ. Георгию прийти к совершенно замечательному заключению: "В живом древе церкви его ствол - Священное церковное писание и предание, а бегущий по всему древу сок и его плоды - Священное Божественное Предание и Писание. По мере роста и развития дерева ствол все сильнее охватывается необходимой ему, но все более толстой и жесткой корой преданий, которые не обойти никому из стремящихся добраться до древесного сока. И тут в церкви все чаще случается, что духи, души и тела людей тратят все свои силы лишь на кору, так и не проходя дальше. Это особенно часто наблюдается в нашей церкви Предания и преданий - в Православии, подчас и не знающем, что делать с этой иногда уже чужой, отчужденной от ствола и соков корой: сорвать нельзя, ибо без коры погибнет дерево, а все оставить по-прежнему тоже нельзя, ибо в такой омертвелой и тяжелой коре легко заводятся вредители, мешающие всему дереву и, в первую очередь, его соко- и плодоношению. Возможно, здесь нет иного пути, кроме как залечить причиненные вредителями повреждения плодоносящих членов, восполнить утраты ("дупла"), привить новые (некогда, может быть,отпавшие, но еще живые, лишь только "одичавшие") ветви, а также силой нового божественного Откровения обновить всю толщу коры, освободив ее от зараженного, гнилого и мертвого, сделав ее вновь живой, гибкой, тонкой, звонкой, родной, легкой и прозрачной. Только так можно разрешить тягостное противоречие между разными "пластами" церковного предания".

24. Вершиной системы свящ. Георгия является гносис, "эзотерическое христианства", "то, что выше освящения". свящ. Георгий описывает это состояние с полным знанием дела: "В Церкви есть нечто большее таинствоводства и, следовательно, вообще освящения. Да, возможно еще некое духовное тайноводство и, следовательно, вообще преображение. О неких Тайнах христианства, передаваемых лишь в сокровенных "тесных келлиях", писали некоторые святые отцы, например, свт. Василий Великий. Это - "эзотерическое" христианство не всех христиан, что еще не значит, что оно в принципе не доступно для всех. Но оно возможно лишь на основе уже существующего личного откровения и упоминавшегося нами там же тайноведения, которое - для "совершенных", для христианских "пророков" и "гностиков"".

25. Можно высказать предположение о том, что ключевым для "системы" учения свящ. Георгия и для его личной уверенности в истинности этого учения является вера в наличие у него особой "пророческой харизмы". Замечательным образцом такого самопонимания может служить "беседа о мистике "божественного мрака", где он фактически уподобляет себя Моисею, ведущему народ (читай - катехуменов "второго уровня") к боговедению. Такого рода сближение мог позволить себе св. Григорий Богослов, но для свящ. Георгия это вовсе не дерзновение, поскольку он, как мы видели, "показал" свою преемственность со "святоотеческим духом".

26. Вообще харизматическому служению свящ. Георгий отдает предпочтение перед "работой в церкви": "...в принципе, катехизацию может проводить всякий член Церкви, не только специально призванный к этому служению Богом, но и просто единовременно наученный ей и имеющий необходимый минимум знаний, церковного опыта и пособий-руководств, хотя в Церкви харизматизм, конечно, всегда и предпочтительнее, и плодотворнее "должностного" учительства". "В современных церковных условиях ясно, что ... служения могут выявиться сразу после Крещения и Воцерковления как особые харизмы или же пока быть временными "послушаниями", несомыми до времени открытия более совершенных даров и, может быть, более почетных положений в церкви, в т. ч. связанных с должностными служениями в имеющейся церковной иерархии. Только при этом всегда следует помнить различие между Церковью и церковными организациями - человеческими институциями (учреждениями), как и то, что стать служителем Церкви горней и церкви дольней, а тем более лишь "служителем культа" - не одно и то же". Та же дифференциация между "харизматиками, служителями Церкви Горней" и "служителями церкви дольней" проводится и в близкой сердцу свящ. Георгия сфере катехизации: "Возможны как бы два типа церковных катехизаторов. Во-первых, это христиане, несущие в Церкви особое харизматическое служение - служение от Бога личным даром Духа Святого, являющееся их основным, если не единственным служением Церкви. Во-вторых, это остальные христиане, несущие или могущие нести катехизационное служение "по долгу" своей общехристианской жизни в церковной общине, но имеющие основным другой дар (дары) Святого Духа и, соответственно, другое служение (служения) в Церкви. Катехизационное служение тех и других благодатно, но по-разному: первых - по особой личной и преображающей благодати, а вторых - по благодати общехристианской и освящающей. Первые научаются этому служению и готовятся к нему по преимуществу Богом, вторые - по преимуществу верующими людьми и вообще церковью. Поэтому и главным в Церкви будет первое, а второе как бы вторичным, осуществляемым по церковному благословению, в силу необходимости и по требованию обстоятельств".

5 ноября 2000 г.

1 В начале было Слово. Катехизис для просвещаемых. М., 1999 ("КП" в обозначении комиссии). Идите, научите все народы. Катехизис для катехизаторов. М., 1999 ("КК" в обозначении комиссии). Таинственное введение в православную катехетику. М., 1998. ("ВВ" в обозначении комиссии).
2 Уважаемый свящ. Георгием прот. Николай Афанасьев писал в предисловии к курсу лекций "Вступление в Церковь": "Каждый лектор в своих чтениях в учебном заведении имеет в виду прежде всего учебные задачи <...> Тем не менее, учебные задачи могут быть только тогда вполне достигнуты, когда в основе чтений лежат научные исследования. Чтения не являются только изложением того, что достигнуто в этой области другими, но и того, что было научно переработано самим лектором ... Они должны быть результатом научной работы самого лектора, если не во всех вопросах ... то по крайней мере в главных". Это соображение более чем применимо и в данном случае, когда речь идет не просто о лекциях, а о новаторских системах оглашения и вероучения.
3 К такому выводу может привести, например, прочтение статьи свящ. Георгия "Современное богословие", основная часть которой представляет собой мозаику цитат из работ прот. Александра Шмемана и прот. Иоанна Мейендорфа. Сам принцип, по которому свящ. Георгий отбирает чужие мысли, ясно обрисовывает позицию свящ. Георгия, и, вообще говоря, в таком цитировании нет ничего предосудительного, особенно если допустить, что в виду возможной критики он защищается словами авторитетных богословов. Но с другой стороны такой метод изложения своей позиции может вызвать сомнения в том, является ли свящ. Георгий самостоятельным богословом - или же все его труды - тенденциозная композиция чужих идей и слов.
4 Протопр. Иоанн Мейендорф. Введеиие в святоотеческое богословие. Конспект лекций. Пер. с англ. Ларисы Волохонской. Изд. 2-е. Вильнюс-Москва, Весть, 1992, с.9
5 Там же.
6 Там же с. 10-11.
7 Протопр. Александр Шмеман. Введение в богословие. Курс лекций по догматическому богословию. М., 1993. с. 22

Назад